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Le petit x


> Paru le : 11.04.2016

L’homme comme sujet est une idée moderne, toutefois la raison moderne s’est retournée contre l’idée du sujet – écrit Paul Ricœur. D’une part, le cogito cartésien a ouvert la voie à un moi fondement de toute pensée, sorte de substance isolée qui existe indépendamment du reste du monde. D’autre part, la philosophie du soupçon (dans le sillage de Friedrich Nietzsche, Karl Marx, Sigmund Freud) a souligné le caractère illusoire et superficiel du moi. Afin de dépasser cette alternative, Ricœur a contesté la souveraineté du sujet et souligné les limites de la volonté, mais il a réaffirmé l’espoir que l’agir humain peut, pèse. Dans cette perspective, psychologique et éthique à la fois, il nous propose quatre transformations fondamentales ; abandonner le moi cartésien au profit d’un soi fragile, en perpétuelle construction ; remplacer le Je, qui renvoie immédiatement à l’égocentrisme, par le Soi, qui a une connotation dialogique ; reconnaître la nature réflexive du Soi (la conscience n’est pas une donnée mais une conquête, une tâche infinie) ; concevoir le moi réflexif essentiellement comme processus narratif. D’où la distinction entre deux types d’identité : une identité-idem ou mêmeté, qui renvoie à la permanence d’un substrat ; et une identité-ipse ou ipséité, qui est le mode d’identité de l’être humain. Avec cette deuxième notion, Ricœur entend souligner que l’identité n’est pas une substance et que le sujet ne peut pas être immédiatement présent à lui-même : la conscience passe à travers un travail d’identification avec autrui ainsi que l’apprentissage et la confrontation avec les traditions et les institutions.

Dans le Petit x. De la biographie à l’histoire, il m’a semblé important de revenir à des penseurs qui, avant Ricœur, avaient cherché à échapper à la survalorisation ou à l’avilissement du sujet. En effet, le XIXe siècle a nourri une réflexion extrêmement riche et complexe autour de l’individu. Comment le devient-on ? Est-il un simple moyen par lequel la nature réalise ses fins, comme le dit Immanuel Kant, dans son court essai sur la finalité de l’histoire ? Ou bien un sujet souverain en mesure de faire l’histoire? Quel est son rapport avec le monde historique ? C’est dans le cadre de ce débat que Johann Gustav Droysen proposa la formule du « petit x ». En 1863, il écrit que si l’on appelle A le génie individuel, à savoir tout ce qu’un homme est, possède et fait, alors ce « A » est formée par a + x, où a contient tout ce qui lui vient des circonstances externes, de son pays, de son peuple, de son époque, etc. et x représente sa contribution personnelle, l’œuvre de sa volonté libre. En d’autres termes, l’être humain est imprégné d’histoire : il naît au sein d’une famille, d’un peuple, d’un langage, d’un Etat, d’une religion, et ainsi de suite. Mais, à la différence de la plante et de l’animal, il n’est pas simplement un exemplaire de son espèce, parce qu’est inscrite dans son essence la capacité de commencer et de dévier : « il construit son corps physique selon les lois de la nature, […] mais la partie la plus ténue, son corps morphologique, éthique, il le construit d’après l’essence qui est en lui, ou mieux, qui n’est pas, mais qui devient et qui veut sans cesse devenir ». Par un travail soutenu et progressif, il trouve la force, non sans douleur, de choisir : « tout son être évolue dans le cadre de rapports éthiques ».

Avant et après Droysen, d’autres penseurs ont exploré le petit x. Wilhelm von Humboldt a opposé à la philosophie de l’histoire, qui tend à « ramener à un unique point de vue les événements particuliers de l’histoire mondiale qui se présentent de manière fragmentée et apparemment contingente, et pour les déduire les uns des autres selon un principe de nécessité », une physique de l’histoire, soucieuse des individus, en tant qu’êtres à la fois rationnels et sensibles. Certes, Humboldt reconnaît l’existence des éléments communs, évoqués par Kant. L’être humain, considéré surtout en tant qu’acteur global, en tant que masse, s’en tient à une certaine uniformité. Ce qui signifie que la nature embrasse également le caractère moral de la personne. Si l’on examine en série des événements apparemment fortuits – comme les mariages, les décès, les naissances illégitimes ou les délits – on identifie de régularités surprenantes, explicables uniquement par le fait que dans les actions des hommes, il existe aussi une composante naturelle qui se manifeste cycliquement, selon des lois uniformes. Mais l’histoire n’est pas seulement un produit de la nature. Elle est également dominée par la puissance créatrice du caractère humain : la nature est sans cesse modifiée, parfois même de manière imprévisible et insue, par l’activité humaine. C’est dans cette perspective que Humboldt souligne la nature sociale et sociable de l’individu. Celui-ci est un Moi parlant à un Toi ; il aspire à un Toi lorsqu’il agit, qu’il parle et même lorsqu’il pense : « comme l’homme est un animal sociable […] parce qu’il a besoin d’un autre, non pour la procréation, ou une vie reposant sur l’habitude (…), mais parce qu’il s’élève jusqu’à la conscience du Moi, et que le Moi sans le Toi n’est pour son entendement et sa sensibilité qu’une absurdité, en son individualité (en son Moi) s’arrache en même temps celle de sa société (de son Toi) ». Non content de chercher la reconnaissance de l’autre, il espère aussi se reconnaître dans l’autre : « même lorsqu’il a l’esprit ailleurs, il parle uniquement à l’autre ou à lui-même comme s’il parlait à autrui, et trace par là même les cercles de son affinité spirituelle, distinguant ceux qui parlent comme lui de ceux qui parlent différemment ». Ainsi, la conscience de soi, la possibilité de devenir sujet, d’user de sa propre volonté, ne se forme pas malgré l’expérience sociale, mais grâce à elle : « comme la force pure a besoin d’un objet sur lequel elle puisse s’exercer, et la forme simple, la pensée pure, a besoin d’une matière où elle puisse durer en la marquant de son empreinte, de même l’homme a besoin d’un monde hors de lui-même ». De ce point de vue, les rapports entre moi et moi ne diffèrent guère en qualité de ceux qui existent entre moi et toi.

Quelques décennies plus tard, Wilhelm Dilthey écrit que l’individu n’est pas une entité spirituelle ni un être rationnel, mais une totalité psychophysique, faite de représentation (Vorstellen), de sentiment (Gefühl), de volonté (Wille), les trois formes essentielles du vivre (Leben), intimement liées entre elles. Cette conviction déclencha la controverse avec les philosophes qui intellectualisent les faits de sentiment et de désir : « dans les veines du sujet connaissant tel que Locke, Hume et Kant le construisirent, ce n’est pas du sang véritable qui coule, mais une sève délayée de raison, conçue comme unique activité de pensée ». Ainsi, et dans le sillage de Humboldt, Dilthey souligne la dépendance essentielle de l’être humain qui vit dans le besoin incessant de l’autre. Son existence ne se réalise que dans la coexistence – dans les rapports entre parents et enfants, hommes et femmes, souverain et sujets. Mais cette coexistence n’est pas seulement formée de mortels de chair et d’os – parents, voisins de palier, collègues de travail. Elle se nourrit également de figures idéales, voire historiques ou imaginaires, comme le sont Luther, Goethe ou Antigone, Hamlet, Sancho Pança, Tartuffe ou M. Pickwick…. Et c’est justement parce qu’il est aussi intimement imprégné de relations que le moi n’est pas une entité, une essence, une donnée originaire, mais bien plutôt vie, énergie, mouvement. Pour cette raison, et avant Ricœur, Dilthey distingue la notion d’identité (Identität), qui évoque une stabilité de contenus, de celle de « mêmeté » (Selbigkeit) : « la mêmeté est l’expérience la plus intime que l’homme puisse faire de soi-même. De cette mêmeté découle le fait que nous nous sentons des personnes, que nous pouvons avoir un caractère, que nous pensons et agissons avec cohérence. Il n’y est en revanche aucunement inclus que, dans toutes les modifications, perdure quelque chose de semblable à soi-même ».

Mais si le petit x n’est pas une partie imperméable à l’extérieur, comme le pensent tant d’autres auteurs à la même époque, si même la vie intime n’est pas libre, mais pénétrée de la présence de l’autre, à quoi tient la différence humaine, le fait que les hommes différent l’un de l’autre ? Pour Dilthey, la possibilité de « demeurer pour soi-même » n’est pas innée. Elle relève de la coexistence, dans l’espace et dans le temps, de différents ensembles interactifs (Wirkungszusammenhang) : les groupes, les communautés, les institutions, souvent en compétition ou en conflit entre eux, imprègnent l’individu d’idées, d’émotions, d’images hétérogènes. Au fond, il n’y a pas de contradiction entre dépendance et autonomie. Au contraire, on pourrait dire à certains égards que l’autonomie est fondée sur la dépendance. L’individu est d’autant plus capable de s’affirmer en tant que sujet et d’éprouver par conséquent plaisirs et douleurs, qu’il est nourri du monde : il devient un sujet psychique actif, indépendant, à même d’élaborer les sollicitations de la réalité extérieure, grâce à son rapport avec les autres. Dans cette perspective, la socialisation n’a pas seulement cet effet d’homologation et d’homogénéisation, si souvent dramatisé au XXe siècle (d’Erving Goffman à Michel Foucault), mais elle est d’abord un processus de différenciation : les individus se distinguent l’un de l’autre en intériorisant justement les normes sociales et les règles institutionnelles. A cet égard, toute la réflexion de Dilthey souligne combien le monde historique n’est pas compréhensible en termes d’appartenance, et bien moins encore de propriété ou d’assimilation. Un individu ne peut expliquer un groupe, une communauté ou une institution, et, à l’inverse, un groupe, une communauté ou une institution ne permet pas d’expliquer un individu. Entre ces deux pôles, il existe toujours un résidu et ce résidu est inépuisable. Les créations de la vie collective sont tourmentées, vécues et réalisées par chaque individu, mais elles échappent à leur contrôle, embrassant un espace humain plus ample que le seul espace biographique. D’autre part, l’individu est toujours un être bâtard, au croisement (Kreuzungspunkt) de différents groupes historiques. Bien qu’il soit façonné, jusqu’à la moelle, par ses expériences sociales, il n’est jamais réductible à une seule de ces dernières : il ne se donne jamais complètement, pas même à sa famille, la matrice de toute autre forme de vie sociale. Soit le cas d’un juge. Il peut appartenir tout à la fois à une famille, à un parti politique, à une Eglise, etc. : outre le fait qu’il satisfait à « la fonction qu’il occupe dans l’espace juridique, il relève de divers autres ensembles interactifs ; il agit dans l’intérêt de sa famille, il doit accomplir une activité économique, il exerce ses fonctions politiques, et peut-être compose-t-il de surcroît des vers. Ainsi les individus ne sont-ils pas entièrement liés à tel ensemble interactif, mais dans la diversité des relations de cause à effet, seuls sont mis en rapport les uns avec les autres les processus qui relèvent d’un système déterminé, et l’individu est imbriqué dans des ensembles interactifs différents ». Contrairement à ce que diront, au cours des décennies suivantes, de nombreux sociologues (notamment certains tenants de l’interactionnisme symbolique), le soi n’est pas un produit hic et nunc, déterminé par une situation contingente. Ses actions sont fondées sur la durée et se nourrissent d’images du passé et d’anticipations de l’avenir.

Humboldt et Dilthey écrivent dans une période de relative « confiance » dans l’épanouissement individuel et social. Depuis, comme Sigmund Freud l’a dit, nous avons découvert que le progrès a conclu un pacte avec la barbarie. La littérature sur les camps a mis en lumière l’effondrement brutal du monde ordinaire, le sentiment généralisé d’insécurité, l’imminence de la mort, la perte des ancrages familiers, la désorientation spatiale et temporelle. Déjà en 1943, à partir de son expérience de déportation à Dachau puis à Buchenwald, Bruno Bettelheim analyse la lente évolution du déporté, du traumatisme originel lié à l’illégalité de l’emprisonnement à la perte d’autonomie, pouvant aller jusqu’à l’identification aux bourreaux : « c’est-à-dire, la désintégration de la personnalité qui résulte de l’internement dans un camp de concentration allemand ; cette expérience détruisait totalement la vie sociale de l’individu en le privant de l’ensemble de ses soutiens antérieurs, tels que sa famille, ses amis, sa position dans la vie, tout en le soumettant à un régime extrême de terrorisme et de dégradation où les pires traitements se mêlaient à une menace de mort directe, inéluctable et omniprésente ». En ces conditions, peut-on encore parler de petit x ? En fait, il me semble important de remarquer que, même dans les situations extrêmes, les internés ont été parfois en mesure de puiser des ressources derrière eux et devant eux, dans d’autres temps. C’est peut-être aussi pour cette raison que Joseph Brodsky a écrit que la prison est, avant tout, « limitation de l’espace compensée par un excès de temps ».

Le journaliste Jacobo Timerman fut séquestré, en 1977, par la junte militaire argentine. Dans Mémoires d’un « disparu », il raconte sa détention, qui a duré trente mois. Le rétrécissement de l’espace va de pair avec la dilatation du temps. Le détenu sent le temps demeurer tout près de lui, pesant sur lui : « à l’intérieur de cette cellule solitaire, quand (…) il ne restait plus que le temps, tout le temps, du temps de tous côtés et dans chaque recoin de la cellule, du temps sur le murs, sur le sol, sur mes mains, du temps, riens que du temps ». En particulier, Timerman s’adonne à la rêverie des tâches futures : « Je montai également une librairie. Je pensai que le jour finirait bien par arriver où je retrouverais la liberté tout en calculant que de longues années s’écouleraient avant ce moment-là, peut-être dix ou quinze ans. (Supposer un laps de temps très long est bien utile lorsqu’on n’est pas condamné à une peine fixe parce que cela anéantit l’espoir, synonyme d’angoisse). J’imaginais alors mon arrivée en Israël et la nécessité de m’organiser pour travailler. Je décidai qu’une libraire était le meilleur moyen, pour les deux grands lecteurs que nous étions, moi femme et moi, pour gagner notre vie. J’imaginais tous les détails : la surface de la salle principale, le nom, la typographie des lettres peintes sur le fenêtres, le genre de livres que nous vendrions, s’il convenait d’ouvrir un salon littéraire dans la pièce du dessus ou un ciné-club expérimental. Un travail détaillé de ce type pouvait facilement m’occuper pendant plusieurs jours. Suivant la même méthode, je fondai un journal à Madrid, un autre à New York, j’organisai ma vie dans un kibboutz et tournai un film d’Ingmar Bergman sur la solitude de l’homme torturé ».

Ruth First a été une militante anti apartheid. Son engagement contre le régime de Pretoria lui vaut d’être condamnée à cent dix-sept jours de prison en 1963, puis assignée à résidence pendant cinq ans ; exilée, elle est morte assassinée, vingt ans plus tard, par l’explosion d’une lettre piégée qui lui avait été envoyée par les services secrets sud-africains. Dans One hundred and seventeen Days, elle raconte sa recherche dans les réserves de la mémoire : « Je tentai de revivre des choses qui m’étaient arrivées : des conversations et des rencontres, éblouie par mes quelques succès, gênée par des gaffes répétées ». Cet exercice de mémoire ne la rend pas plus lucide, mais, au moins, lui permet de s’évader de sa condition de détenue : « à la fin, je me retrouvais avec une idée bien peu claire de moi-même dans cette drôle de situation, distraite de mon maigre quotidien par un passé trop diffus ».

Si, pour survivre, Timerman et First sollicitent leur temps personnels (futur ou passé), Primo Levi s’appui aussi sur des temps littéraires et historiques. Alors que le Kommando de chimie auquel il appartient est affecté au nettoyage d’une citerne souterraine, Levi est pris en amitié par Jean le Pikolo qui parvient à le faire assigner à la corvée quotidienne de soupe. Pendant le parcours jusqu’aux cuisines, il commence à déclamer le Chant d’Ulysse de Dante : « j’y suis, attention Pikolo, ouvre grand tes oreilles et ton esprit, j’ai besoin que tu comprennes : ‘Considérez votre semence/Vous ne fûtes pas faits pour vivre comme des bêtes/Mais pour suivre vertu et connaissance’ ». Deux temps lointains – celui de la Divina Commedia ainsi que celui de l’Odyssée – pénètrent dans le temps présent du camp : « Et c’est comme si moi aussi j’entendais ces paroles pour la première fois : comme une sonnerie de trompette, comme la voix de Dieu. L’espace d’un instant, j’ai oublié qui je suis et où je suis ». Deux temps lointains – celui de la Divina Commedia ainsi que celui de l’Odyssée – pénètrent dans le temps présent du camp. A l’improviste, le frottement du temps biographique et du temps historique ouvre une petite brèche temporelle : « demain lui ou moi nous pouvons être morts, ou ne plus jamais nous revoir ; il faut que je lui dise, que je lui parle du Moyen Age, de cet anachronisme si humain, si nécessaire et pourtant si inattendu, et d’autres choses encore, de quelque chose de gigantesque que je viens d’entrevoir à l’instant seulement en une fulgurante intuition, et qui contient peut-être l’explication de notre destin, de notre présence ici aujourd’hui ». Grâce à Dante et à Ulysse, Levi soumet la réalité du camp d’extermination à une nouvelle interrogation : résultat de la quête de sens individuel, son anachronisme si humain produit du sens historique.